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研究回顾金陵刻经处对于近现代佛教义学发展的作用与影响,黄轶在澳门新葡萄京app下载:《苏曼殊与中国文学现代

声华藉甚的南京自古乃虎踞龙盘之地,晚清以来更是文人荟萃。作为南雍重镇,南京给予苏曼殊的是三种东西:壮怀激烈的豪侠游、拓升佛学名望的教职、人生第一次刻骨铭心的情缘。

苏曼殊(1884—1918),广东中山人,其一生短暂,但其特立独行,行止狂怪,既是“行云流水一孤僧”的佛门中人,又是“故国伤心只泪流”的革命斗士,亦是一个“总是有情抛不了”的苦情凡人。这位“亦僧亦俗”“不僧不俗”的“革命和尚”,同时还是一个“不可无一,不可有二”的艺术天才,在晚清民国文学史、绘画史、佛教史上均占有不可轻忽的一席之地。

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澳门新葡萄京app下载 2screen.width-461) window.open('');" > 澳门新葡萄京app下载 3screen.width-461) window.open('');" > 澳门新葡萄京app下载 4screen.width-461) window.open('');" >章太炎手札 照片由鲍道苏提供 图/文汇报 章太炎先生学梵文的事情,先前只看到周作人的记述,文收周氏《秉烛谈》。那时章太炎正在东京主持《民报》笔政,评议政事,鼓吹革命。后因日本政府应清政府所请,封禁《民报》,失去了政论的阵地,生计也成了问题,遂转而讲学,以小学为主,兼及佛学与《左传》。他在《民报》社内收徒讲《说文》,规模虽不大,但学生有黄侃、钱玄同、朱希祖、龚宝铨、许寿裳、周树人、周作人及汪东、刘文典、钱家治、任鸿隽等,皆一时之选。 章太炎那时生活颇为拮据。黄侃回忆,寓庐至数月不举火,每天以一百钱买麦饼充饥。周作人回忆,《民报》被封,还罚款一百五十元,先生无力赔付,经多方设法,还是许寿裳挪用了别人存在他处的钱交了罚款,才得免于苦役。但就是在那样拮据的情况下,章太炎又发心学习梵文。那年他已四十二岁。 周作人记述了太炎先生写给鲁迅同他的一封信: “豫哉、启明兄鉴。数日未晤。梵师密史逻已来,择于十六日上午十时开课,此间人数无多,二君望临期来赴。此半月学费弟已垫出,无庸急也。手肃,即颂撰祉。麟顿首。十四。” 时间据周作人的回忆,在1909年春夏之间,“却记不得是那一月了”。 章太炎本邀约了十来人同习梵文,没想到,开课那天,周作人去时,教师密史逻外,只有章太炎与他二人。听了一两次,周作人觉得梵文太难,也中止不去了。 周作人亲历的此事经过,原本只此,但他又从杨仁山居士的《等不等观杂录》中抄得了章太炎的一封信和杨仁山的回信。这就使此事多了一些趣味。 周作人所抄致杨仁山函,内容如下: “顷有印度婆罗门师,欲至中土传吠檀多哲学,其人名苏蕤奢婆弱,以中土未传吠檀多派,而摩诃衍那之书彼土亦半被回教摧残,故恳恳以交输智识为念。某等详婆罗门正宗之教本为大乘先声,中间或相攻伐,近则佛教与婆罗门教渐已合为一家,得此扶掖,圣教当为一振,又令大乘经论得返梵方,诚万世之幸也。先生有意护持,望以善来之音相接,并为洒扫精庐,作东道主,幸甚幸甚。末底近已请得一梵文师,名密尸逻。印度人非人人皆知梵文,在此者三十余人,独密尸逻一人知之。以其近留日本,且以大义相许,故每月只索四十银元,若由印度聘请来此者,则岁须二三千金矣。末底初约十人往习,顷竟不果,月支薪水四十元非一人所能任,贵处年少沙门甚众,亦必有白衣喜学者,如能告仁山居士设法资遣数人到此学习,相与支持此局,则幸甚。” 读此信,颇觉古怪:从此信前半截看,似是章太炎写给杨仁山的。所谓“先生有意护持,望以善来之音相接,并为洒扫精庐,做东道主”云云,自然是章太炎希望杨仁山接待欲来东土传吠檀多哲学的苏蕤奢婆弱。后人将此信收信人定为余同伯,似非所宜。盖同伯为仁山弟子,做东道主不是他所能任。但后半截所谈,是聘师习梵文事。信末希望收信人“转告仁山居士设法资遣数人到此学习”,足见收信人确系余同伯,并非杨仁山。这两桩不同的事情,既然作为“来书”抄录在《等不等观杂录》中,自然会被认作一通信件,但何以叙事口气前后不一?何以前后两段似是对不同人言不同事?此点始终未被怀疑,我却百思不得其解。至于或作“密史逻”,或作“密尸逻”,还有写作“密尸啰”的,当是音译书写不同,无足为奇。 周作人把这封有疑问的信件抄录于《记太炎先生学梵文事》一文后,有关记述,如汤志钧先生《章太炎年谱长编》,姚奠中、董国炎二先生的《章太炎学术年谱》,均沿其说,或直接将“来书”当作是章太炎致余同伯的函件(这一点,周作人比较谨慎,只是照抄,未有臆断)。章太炎书信选编一类书籍也将此信收入。关于此事,自那以后也再没有发现什么新的材料。 不料事有出于偶然,使我对此信的蹊跷之处,得到了新的证据。 我的老师鲍正鹄先生,师母杨搴先生,已先后于2004、2013年仙逝。鲍先生是中国近现代文学研究专家,杨搴先生是杨仁山居士的曾孙女,习绘画,为徐悲鸿入室弟子,方出道时,牛刀初试,便得到沈尹默、黄炎培等前辈赞赏。他们藏书甚富,但几经迁徙,又遭“动乱”,颇为杂乱。晚岁力衰,再无精力作整理旧藏的“工程”,只是常常会有意外的发现。一次,鲍先生忽然拿出一些四尺纸条给我看,原来是四五十年前,沈尹默先生书赠的条幅。“文革”时,不愿毁弃,又虑“抄家”之灾,便剪成条状,胡乱塞在书堆之中。这次发现,喜不自胜,拟重加装裱,以作纪念。二位老人去世后,其哲嗣鲍道苏兄方着手整理遗物。 一个月前,忽然接到道苏兄的电话,说是在书柜中无意发现了三通书信,竟是章太炎手札。略查其事,正是周作人《记太炎先生学梵文事》中提到的信件。 不是一通,而是三通,颇令我意外,也颇令我惊喜。看来,周作人文中的信函之谜,或可有破解的希望。我问道苏兄是否可以借观,道苏兄一口允诺,并于当日就把信件照片发到我的邮箱。 捧读一过,豁然开朗。原来,这三通书信是分别写给两个人的:余同伯两通,杨仁山一通。《等不等观杂录》所云“来信”,只是记录了这三通来信的要点。周作人说的“不记得是那一月”,也因信末写有月日,迎刃而解了。这三通书信距今已有一百余年,能够发现,可谓异数,故不嫌累赘,略加标点,全录于下,以便研究者参考。 按时间先后,致余同伯的第一封信写于4月17日。大体合于周作人所说的“春夏之交”。这封信专讲习梵文事,全文如下: 同伯居士左右。岁余不通问讯,曼殊来,略审近状。末底近专以经训教授,佛学则自知冷暖耳。顷已请得一梵文师,名密尸逻,来寓教授。初约曼殊、伯华同学。曼殊志近流散,驰情风景,亦喜丝竹,遂忘正业。伯华向最热心此事,以其弟发狂,心绪颠到,亦几不复问此,且所志止在字母发音,趋以持喌,非真欲寻求文理者也。末底近偕一人同学,亦甚孤寂。印度人非人人皆知梵文。在此者三十余人,独密尸逻一人知之。以其近留日本,且以大义相许,故每月只索四十银元。若由印度聘请来此者,则岁须二三千金矣。末底初约十人并习,顷竟不果。月支薪水四十元,非一人所能任。贵处年少沙门甚众,亦必有白衣喜学者。如能告仁山居士,设法资遣数人到此学习,相与支持此局,则幸甚。失此良遇,派学生往印度,则费不资。若由彼处直请梵师,亦无此经费也。末底白。阳四月十七日。 此信证实,《等不等观杂录》“来信”的后一部分,正是章太炎致余同伯信的节录。原信讲述了聘师教授梵文的经过。如前所述,《民报》被封后,章太炎生活相当拮据,但仍发心学习梵文,实为学者本色。因此,在请得密尸逻教授梵文后,拟约十余人同习,可以分担学费。若十人来学,每人一月四元,支付尚不困难。不料苏曼殊、桂伯华都不参与。据周作人言,苏曼殊是学过梵文的,他还奇怪章太炎为何不要他教。但从此信看,章太炎确曾邀约过他,但曼殊那时志不在此,因此将学问当做一等大事的章太炎对他颇为不满,说他“志近流散,驰情风景,亦喜丝竹,遂忘正业”。桂伯华名念祖,江西人,曾参与康梁变法,鼓吹维新,后亦为仁山居士弟子,但那时因其弟患心疾,无力顾及,况章太炎也觉得他志不在学理,于梵文只是想学以诵经持喌,并不那样热心(喌,通呪,即今“咒”字。章太炎学佛,为究其学理,并不是信仰。其习梵文,亦是想得一深究佛理的工具,而诵经、持喌,如其《訄书》所言:“故凡信喌物、喌法者,必摒之”)。其余诸人都邀而不至,最后,如周作人所记,只章太炎与他二人。这事也于此信得到证实。至于周作人后来弃学,只剩章太炎一人,当在此信发出之后了。 因为人少,章太炎便想得到杨仁山的支持,说了许多理由,请余同伯转达。余同伯,字愿船,苏州人,为杨仁山门下弟子,时在金陵刻经处,助杨仁山弘扬佛学。章太炎写信给他,请他转达求助的意思,完全合于情理。“末底”,梵文义为“慧”,是章太炎学佛后的别号。 致余同伯的第二封信,未署日月,但从信中所请“即将此情上告仁山居士,求为转达”来看,当同第三封致杨仁山函同时发出。若此猜测成立,则此信发出时间亦当与致杨仁山函同为“阳历五月八日”,即前信发出二十天后。全文如下: 末底白。同伯居士左右。前上一书,想已收到。末底近学梵文,得密尸啰氏教授,将逮一月。梵文严密缜栗,诚非浅尝可了,然据梵师所说,学二三年,亦可解憭。幸有东人所译文法得以参考,故助词不至隔阂。惟发音需从口受耳。先试以其音转译《老子》,亦尚不误: “吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患”。(阿訇裓那靺多怛摩閜图佉阿斯底。迦耶耨海都阿訇迦耶阿斯底。阿比阿訇 阿迦耶怛。髻摩訇图佉阿斯底。) 八转十罗,理皆可了。男声、女声、非男非女声则须强记。又,数词特与恒情有异,如言二十一,乃似言一十二。据云,希腊、罗甸皆然,此古语之特殊者也。学之有味,而离群无友,鲜切磋之益。前书已求特派人来从学,如能转致仁山居士,实为万幸。 又,学费每月须四十元,非末底一人所堪。得有同学,亦可稍纾困竭。刘优婆夷近想在金陵上海间,如以此情告之,求为接济,亦所望也。 再,近有吠檀多圣者苏蕤奢婆弱欲至汉土传教,并欲考察汉土佛教宗派以辅梵方之阙,即将此情上告仁山居士,求为转达。末底专心此事本与国事无关,幸勿以嫌疑却之。昔远公与卢循游,宋武不以介意。以今方古,岂有异乎。 从这封信看来,致余同伯的第一封信发出后,近二十日,章太炎未得余同伯回函,而章太炎垫付梵文师的半月薪酬也已逾期,如无后续经费支持,学梵文事碍难继续。因此章太炎不得不再次催促余同伯,并询问杨仁山的态度。他先说梵文严密缜栗,不能浅尝辄止,但若经两三年学习,亦可了解,并以初习一月即试译《老子》一节为证,似欲引起余同伯的兴趣。继又谈学之有味而无人切磋之苦恼,欲征得余同伯的同情。最后话归原旨,希望得到杨仁山的资助以“稍纾困竭”。他大概也估计到杨仁山或有难处,所以又提到另一位有可能的资助者刘优婆夷。刘优婆夷为谁?恕我寡闻孤陋,未知其人。此信读来颇觉章太炎的有趣,也深感一位学者的艰难。以章太炎之高傲,为了学习梵文,不惜婉转求告。一文钱难倒英雄汉,此之谓耶! 除习学梵文外,章太炎此信又引出了另一件事,即向杨仁山推荐印度吠檀多派的圣者访问中国,并希杨仁山做东道主,予以接待。此事详见后面将谈到的第三通信札。章太炎可能已经料到此事将会引来杨仁山的不快,但一则受人之托,二则以学者的心理并不觉得不同学派之间的交流有何坏处。所以他在信中一则向余同伯声明,他之热心此事,与国事无关;再则以远公与卢循游而宋武不以介意为例,希望杨仁山也取此态度。 卢循、远公事,见《高僧传》。当初卢循举兵反晋,据江州,因卢循父亲同慧远和尚有旧,便入庐山谒慧远。有僧劝诫慧远道:“卢循是国寇,同他交往,能不引起怀疑吗?”慧远说:“我佛法中情无取舍,难道有识者会不明白吗?用不着害怕。”果然,当刘裕讨伐卢循时,有人打小报告,说慧远同卢循交好。刘裕回答说,远公是世外之人,对人是不分彼此的,还派人持书前往致敬,遗赠钱米。 以卢循、慧远事说杨仁山,这也是章太炎天真之处。刘裕攻卢循,并欲取晋室而代之,其行止与卢循无异,且正在邀买人心之际,哪里会为卢循反晋而加罪慧远。杨仁山以弘扬中土佛学、收拾人心为务,同章太炎之以佛学为思想资源本非一途,自然难免“薄言往愬,逢彼之怒”了。 现在,可以来读第三通章太炎致杨仁山的信函了。这封信是专为举介苏蕤奢婆弱的。学习梵文的事是章太炎自己的事,不好直接烦扰杨仁山。按年龄、资历,章太炎均属晚辈,所以只能求余同伯为他婉曲言之。举荐苏蕤奢婆弱虽是受人之托,却是为学术交流事,当得直接向杨仁山报告。全文如下:仁山先生左右。顷有印度婆罗门师欲至中土传吠檀多哲学。其人名苏蕤奢婆弱,学识精博,梵行精醇,彼土以为圣人。以中土未传吠檀多派,而摩诃衍那之书,彼土亦半被回教摧残,故恳恳以交输知识为念,由梵文师密尸啰阇梨先为示意。某等详婆罗门正宗之教,本为大乘先声,中间或相攻伐,近则佛教与婆罗门教已合为一家,所异者独在形式耳。 吾土老庄之学,去清净法流尚远,然晋宋诸高僧犹能熔铸二家使无罅裂,况吠檀多之学业已穷高极深者哉!得此扶掖,圣教当为之一振,又令大乘经论得反梵方,诚万世之幸也!先生有意护持,望以善来之音相接,并为洒扫精庐作东道主。幸甚幸甚,不胜慺慺据事以闻。末底、曼殊和南 阳历五月八日 和南,即合掌致敬或稽首致意。拉上苏曼殊也是为了增加这举荐的分量。章太炎的详研佛学,在1903年因“苏报案”入狱之后。他自己说“少时治经,谨守朴学”;“遭世衰微,不忘经国,寻求政术,历览前史”;“继阅佛藏,涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经”;及囚系上海,“专修慈氏、世亲之书”,“乃达大乘深趣”。出经入史,旁及佛学,章太炎一生追求,未脱离革命,也未脱离学问。他可能不算是一位伟大的革命家,但他确实是一位伟大的学者、思想家。各种学说,在他都是可以资取的思想材料,不妨熔铸而为己用,所以全无门户藩篱之见。杨仁山则是宗教家。他广罗群经,翻刻流播,创设精舍,培育人才,希望用佛法来影响、改善人心。因此他对于思想不取驳杂,而主精醇。惟精惟一,使有大成。这一点,纯粹的宗教家同纯粹的革命家有相似之处。 由于章太炎、杨仁山对待思想、学问的不同取向,决定了章太炎举荐苏蕤奢婆弱来中国传播吠檀多学,不可能得到杨仁山的支持。至于吠檀多哲学与大乘佛学的关系,是否如章太炎所说本为一家,今又合流,并不是这里要讨论的问题。 杨仁山当然不仅读到了章太炎给他的信函,也读到了章太炎给余同伯的两封信函。读过这三通来札后,他作了摘要,这就是《等不等观杂录》中的“来信”。因为章太炎举荐苏蕤奢婆弱的信是写给他的,所以抄录在前,而请余同伯代告的习梵文事就抄录在后了。他以余同伯的名义写了回书,全文如下: 来书呈之仁师。师复于公曰:佛法自东汉入支那,历六朝而至唐宋,精微奥妙之义,阐发无遗。深知如来在世,转婆罗门而入佛教,不容丝毫假借。今当末法之时,而以婆罗门与佛教合为一家,是混乱正法而渐入于灭亡,吾不忍闻也。桑榆晚景,一刻千金,不于此时而体究无上妙理,惶及异途问津乎?至于派人东渡学习梵文,美则美矣,其如经费何!此时祗洹精舍勉强支持,暑假以后,下期学费未卜从何处飞来。惟冀龙天护佑,檀信施资,方免枯竭之虞耳。在校僧徒,程度太浅,英语不能接谈,学佛亦未见道,迟之二三年,或有出洋资格也。仁师之言如此。 对于接待苏蕤奢婆弱,杨仁山直言拒之,不假颜色,表明了他的佛学立场。对于派人去读梵文,杨仁山婉曲言之,示意不能。这倒不是借口,而是实情。可以作为旁证的是,这一年杨仁山培育佛学人才的祗洹精舍,因经费不足而停办。 杨仁山的回信寄到后,章太炎或许又有信函回复,于是有了杨仁山第二次代余同伯复函。这封信函也见于《等不等观杂录》。周作人说因未见章太炎原信,所以此函不录。但我想或许也有为尊者讳的意思在里头,因为这回的书来信往,双方都动了些肝火。事过百年,人亦云亡,当无所避忌,为了解此事全貌,还是不妨抄录全文的: 仁师接尊函,朗诵一过,笑而置之。人问其故,答曰:此信所诟厉者,与我毫无干涉。何恚之有?复检初次奉答之信稿阅之,不知见怒于台端者,在何语句?信口所答,无非护法深心。师言直起直落,无丝毫委屈,寻常接人,莫不如是。弟相依三载,甘苦同尝,学焉方知不足,外间交游,渐形疏略。招学梵文启,送去多纸,亦无人愿往。传吠檀多教者,纵来此间,弟亦无力接待也。 从回信看,章太炎来信中必多不满,乃有“诟厉”之语。而复函虽守不出恶言之训,亦怒见于辞。至于章太炎学梵文的结果如何,看来是未能继续。因为他后来的学术活动中,似未再见继续学习或应用梵文的记载。 杨仁山于两年后圆寂。这两年中章、杨二位未见再有更多的交往。 晚清之世,内忧外患,国将不国。志士仁人,都在寻求救国之道。佛学也是他们为救国资取的思想资源。利他、平等、无我、无畏、勇猛、精进,这些佛学中积极的思想资源,对于当时不同观点的改革者同样具有很大的吸引力。谭嗣同、杨仁山、梁启超、章太炎,都曾对佛学详加研求,不像今天某些所谓信佛者只求私利,有些甚至卖佛图财,于佛理全无认识。一种思想,到了他的信徒们只是靠它升官发财的时候,这种思想也就走到了尽头。不单是佛学。 章太炎与杨仁山于佛学有不同见解,于行动也并非一统,因见解、信仰的不同也会有争执,有龃龉,但他们的行为都不是为了私利。百年而下,人们对他们仍旧保有着理解与尊敬。读罢章太炎、杨仁山的这些信函,我作如是观。澳门新葡萄京app下载 5screen.width-461) window.open('');" >

澳门新葡萄京app下载 6screen.width-461) window.open('');" > 杨仁山 图/凤凰江苏 澳门新葡萄京app下载 7screen.width-461) window.open('');" >金陵刻经处 图/凤凰江苏 高楼林立的南京市中心新街口,有一处别样的古式庭院,这就是海内外着名,创立于1866年的佛教文化机构、非物质文化遗产及文物保护单位——金陵刻经处。座落在闹市淮海路上的金陵刻经处,门口人来人往,车水马龙,但过往的人们总难免心生疑窦:这到底是一个什么处所?名称让人不得其详,而一带院墙围着的古式院落,又似乎与此红尘扰攘的世界隔绝,更多几许神秘。 然而,当你走进了金陵刻经处,了解了金陵刻经处,就会有一种不一样的神圣感油然而生——那是真正的佛经的圣殿! 杨仁山的梦想 金陵刻经处创办人杨仁山,美国汉学家维慈称之为“近代中国佛教复兴之父”,远观其势,当代人也会多以传统眼光视之,但殊不知在当时诸如谭嗣同、梁启超等社会精英眼中,杨仁山却是一个“中学西学”、“新学旧学”兼通的人物。 确实,杨仁山可谓近代中国第一批真正走出去看世界的人物。他先后随曾纪泽、刘芝田出使英法,前后两次,共计六年。考察西方,不仅让他对西方科技产生了浓厚兴趣,甚至买回许多西方科技仪器帮助时务学堂办新学,而且产生了当时乃至后来中国都难以产生的深刻的思想认识。 杨仁山梦想:“就目前世界论之,支那之衰坏极矣。有志之士,热肠百转,痛其江河日下,不能振兴。然揣度形势,不出百年,必与欧美诸国,并驾齐驱。” 他开始了一个孤寂的先觉者的筚路蓝缕。 晚清中国佛教衰敝之极,学佛信众几乎一经难求。 1865年,杨仁山初至南京。此前病后阅读佛典《大乘起信论》而对佛法发生兴趣、产生信仰的杨仁山,来到南京便搜求佛典,但也仅购得经书数种。 1866年,杨仁山携全家移居南京,参与经过十年战火后的城市恢复工作,主持江宁工程。 战火过后的南京,佛教文物典籍损毁殆尽,甚至连最常见的佛经如《无量寿经》等也难以找到。他与同事王梅叔,深研佛学,两人志同道合,经常在一起切磋,对此佛法衰敝、经书难觅的境况,深感痛惜。他又与曹镜初等交游,共同讨论弘法事业,认为当此末法时代,只有佛教经典广为流传,才能光大佛法,普济众生,便发起创办金陵刻经处。 1866年,金陵刻经处成立,首刊《净土四经》,开始了印经以弘法、弘法以利生的事业。杨仁山约志同道合者十人,草订章程,募刻佛藏。刻经经费除发起人按月认捐外,派人外出劝募。刻经处初创时期,设写手一人,刻手七人,主僧一人,香火两人。杨仁山“日则董理工程,夜则潜心佛学,校勘刻印而外,或诵经念佛,或静坐作观,往往至漏尽就寝。” 杨仁山身兼数职,有碍学佛,1873年,遂屏去世事,拟专志刻经弘法。杨仁山泛舟游历江浙,礼阿育王寺佛舍利,朝普陀山梵音洞,听闻苏州洞庭西山有古寺,想必有旧经古籍,便又前往搜寻,无所得,而旅资短缺,几不能归。时家计也发生困难,即复就江宁筹防局工作。1875年,去汉口经营盐局工程。 1878年,杨仁山随曾纪泽出使英、法,在英国博物馆见到国内遍寻不得的我国古本佛经,异常感慨,刻经弘法的决心更加坚定。1881年6月30日,在伦敦日人末松谦澄寓所,杨仁山见到了在牛津大学研究梵文的日本真宗学者南条文雄,第二天晚上又约见于中国公使馆,“奇谈颇多”。杨仁山与南条文雄相互探讨佛学,相契甚深,结道谊之交。南条文雄赠与杨仁山梵文本《大云轮请雨经》,从此,他们经常互赠经书,往来切磋。杨仁山归国后,还时常托南条在日本购书,前后共购得中国隋唐古德遗着300种左右,其中不少在中国早已经失传。 正是本着复兴整个中国佛教以振兴中华的宏誓悲愿,四处寻觅,上下求索,杨仁山居士创办金陵刻经处刻印经籍,具有了可以标举时代的风范。 近代以来中国思想的“伏流” 金陵刻经处刻印经籍立义高,以弘法布教为目标,所印经籍全部重新加以句逗、分段和校勘,使版本更加精审,更加便于学人读解,也使经义得到了更加清晰的呈现,义学振兴有据。 金陵刻经处刻印经籍简择严,对文义浅俗、迷信附会之书以及伪经伪论严格简别,从经籍源头上杜绝了相似佛法的泛滥,保证了佛教正法的弘扬。 金陵刻经处刻印经籍涵盖广,不拘一宗一派,特别是杨仁山居士通过南条文雄从日本寻回中国宋元以后失传的隋唐古德着述三百多种,择其精要刻印流通,使三论宗、唯识学等宗派得以旧义复明、宗旨重光、绝学恢复,近代中国佛教也从此走上各大宗派全面复兴之路。金陵刻经处高立义、严简择、广涵盖,刻印经籍,流布经教,为近代中国佛教的复兴,提供了可靠的经典依据,也是近代中国佛教得以复兴的基础。 为进一步复兴佛教,杨仁山又在金陵刻经处创设祗洹精舍、佛学研究会,大兴讲学、研究之风。 1907年,与斯里兰卡人达摩波罗创办摩诃菩提会复兴印度佛教相呼应,杨仁山得到陈三立等的支持,在金陵刻经处创办僧学堂祗洹精舍。杨仁山自编教材,自任佛学讲席,聘苏曼殊教英文、梵文,以期学子兼通中西,可以在世界范围内弘扬佛教。太虚法师前来入学,脱颖而出,进而倡导佛教改革运动,其导源正在于此。 1910年,杨仁山发起在金陵刻经处设立了佛学研究会,被推为会长,每半月讲经一次,每月开会一次,从事讲论不息。 杨仁山创办金陵刻经处,设立祗洹精舍、佛学研究会,同道由刻经而朝夕丹铅,感发讲学、研究的兴趣,复以研究指导印经,反复增进。 杨仁山门下多才,谭嗣同擅华严,桂伯华擅密宗,黎端甫擅三论,唯识学则有欧阳竟无、李证刚、梅光羲、蒯若木等,开居士佛教先河。金陵刻经处成为佛教文化重镇,影响近现代社会至深,被梁启超论为近代以来中国思想的“伏流”。 经版所在,遗体所在 金陵刻经处创建百余年来,屡经兴衰而慧灯不熄。 初创时期的金陵刻经处条件十分艰苦,甚至没有自己的固定场所,开始以南京市内北极阁房舍为址,后被人觊觎起纷争,不得不迁往常府街杨仁山寓所,进而又随着杨仁山寓所迁往花牌楼。 1897年,杨仁山筑室于延龄巷。新居院落占地六亩多,有房屋60多间,金陵刻经处也随之迁往,从此才固定了下来。 杨仁山的起居室在院落的西部。起居室的前面有池塘,四周植柳,取唐人诗意,命名为“深柳堂”,学者因以“深柳大师”称居士。此处也是杨仁山校经、着述、授学的地方。 堂分三间,东间是卧室,中间是会客室,西间是书房。是年夏天,杨母孙氏卒,三年服阕,仁山对三个儿子说:“我自28岁得闻佛法,时欲出家,徒以有老母在,未获如愿,今老母寿终,自身亦已衰迈,不复能持出家律议矣。汝等均已年壮,生齿日繁,应各自谋生计,分炊度日,所置房屋,作为十方公产,以后毋以世事累我。” 1901年,为了让金陵刻经处有一个永久固定的场所,杨仁山命其三子立了“分家笔据”,将住宅房屋60多间并宅基地六亩多,悉数捐给了金陵刻经处,永作刻经、藏版、流通之所。但是,为了支撑刻经事业而历年所欠三千八百一十两银债务,则命由三房分担偿还。 杨仁山居士筑室延龄巷,舍室为法,金陵刻经处有了永久场所,刻经弘法事业更好地开展,影响日隆。 1896年,谭嗣同在南京候补江苏知府,不愿与腐败官府周旋,闻知南京城内有杨仁山先生学问博而德行高,便欣然来到金陵刻经处,向杨仁山居士执弟子礼,研习佛学、新学,着成其代表作《仁学》,以佛教理念镕铸新学,提倡变法维新,轰动一时,肇始了佛学对当时社会思潮乃至社会变革的深刻影响。谭嗣同离宁赴京参与戊戌变法,将其一套红木桌椅送与杨仁山,并将杨仁山一子带去北京求学,以答谢师恩。戊戌变法失败,谭嗣同引颈就戮,决志为法捐躯,杨仁山之子也欲同往就义,谭嗣同以献身变法为己之使命,而侍奉孝养其父为其使命相催促,将其赶离了危险境地。 谭嗣同等“六君子”被杀,戊戌变法失败,维新党人被追查,杨仁山作为谭嗣同的“佛学导师”,金陵刻经处作为谭嗣同着述维新着作《仁学》的地方,自然难免被查。幸而杨仁山在官场上层多有交往,早已得到消息,将有关材料悉数处理,来查抄的官兵也只是转悠了一圈,做个样子便走了,金陵刻经处得以躲过一劫。 1911年10月8日下午,杨仁山去世。 当天上午,他还与同人详论刻经诸务。当听说又觅得古本注释数种,欢喜不已,说:“予幸得闻此书之存也。” 为了能永远守护着金陵刻经处,杨仁山突破中国人从不将遗体葬于家中的传统,遗嘱“经版所在,遗体所在”。遵其遗嘱,他的弟子门人在刻经处深柳堂后、经版房前为其建塔安葬。 1918年,杨仁山居士之塔竣工。杨仁山居士之塔巍巍耸立,肃穆庄严,向我们昭示着杨居士创办金陵刻经处、复兴中国佛教的无量功德。

苏曼殊一直是以“出世”的情怀做着“入世”的文章,既勇猛精进又淡泊如闲云野鹤。1904年初春,他第一次效法历史上的高僧大德法显、玄奘,只身万里作白马投荒客,劳劳行脚沿蜀身毒道到达暹罗、锡兰等地,在那里研习梵学。这次远游后,苏曼殊在心理上初步告别了“海天龙战血玄黄”的狂飙突进,其国族关怀的方式从“披发长歌览大荒”的义侠行动转向“湖畔枕经”的文化自新,仅前后任职的学校就有十余所。苏曼殊一生多次到南京游历,有三次颇值得一记,即1905年担任江南陆军小学教职、1906年中秋冶游南京、1908年到金陵刻经处梵文学堂祗洹精舍任教。

清末民初,国势陵夷,列强环伺,传统遭遇质疑,西学不断涌入,在学术思想混沌淆乱、碰撞交锋之中,知识分子阶层需要重新审视“我”与家、“我”与国甚至“我”与自我的关系,重新建构自我的人格理想、价值观念和思想体系,以期在崭新的社会历史情境坐标中找到自我的恰切位置。黄轶在《苏曼殊与中国文学现代转型研究》中说:“清末民初价值真空,人事无常,修短殊列尚且不可逆料,何况朝代递变、家国兴废、社会失序,启蒙与革命均重视文学的工具理性,而缺失了世俗层面的终极关怀,精神上的漂泊无依使世纪初的知识分子普遍渴求皈依,佛学普世关怀进入真空负压。”当艺术中的重要一翼即文学被贯以工具理性的功能,文人迫切需要在精神关怀层面寻求补充给养。在此契机之下,佛学勃兴,隐然成为“思想界一伏流”。而苏曼殊的个体人生又是苦情而悲剧的,他是中日混血儿、私生子,如飘蓬般被弃掷的体验深深地烙印在其心底,个体与家国命运的困局与变局高度契合,使得他与佛禅有一种天然的亲近与暗合。在他无所归依之时,“逃禅”不失为一种生存的策略、一种精神的安顿。

摘要:晚清之际的中国社会与中国佛教,都处于内忧外患的历史阴影之中,救亡图存成为许多爱国爱教人士的重大使命。在此背景下,杨仁山居士于1866年创办了金陵刻经处,刻经弘法、办学育人、振兴义学,成为近现代中国佛教复兴的重要奠基人。本文详细回顾了金陵刻经处创办150年以来的曲折历程与卓异成果,展现了杨仁山居士、太虚大师、欧阳竟无、赵朴初居士等著名佛教人士为全面复兴中国佛教而做出的不懈努力。同时,清晰梳理了自东汉佛教传入中国以来经典翻译及义学研究的嬗变脉络,尤为翔实地阐述了金陵刻经处对近现代佛教义学的巨大贡献和深远影响。文中引用大量文献资料,真实再现了金陵刻经处从出版、教育、研究到统一佛教组织、创办佛教刊物,从博搜广弘大乘经典、重兴义学研究热潮到启迪社会革新思想,从民族文化的传承坚守到世界弘法的国际视野等多方面历史贡献,为当代中国佛教的思想文化建设、人才培养、世界传播提供了丰富的启迪。

1905年夏,苏曼殊应南京陆军小学堂邀请,与刘三自上海赴宁出任英文教员,并会同伍仲文办理江南阅书报社。关于筹办此社,伍仲文曾与苏曼殊言:“窃以先革心者,始可言革命。”他们声气相求,天然契合,晨夕共餐,共同探讨佛学与社会问题。一次,两人一同登临同泰寺(鸡鸣寺),俯瞰玄武湖,远眺钟山路,顿觉尘怀清远,遂作《游同泰寺与伍仲文联句》,“天空任飞鸟,秋水涤今吾”,或许可见其当时情致。对于苏曼殊而言,无论是任教南京陆军小学,或是参与阅书报社,都谈不上有多少成就,但其间的交游却对其影响至深。除了与伍仲文深契,苏曼殊还拜会了陈散原(三立)、陈师曾(衡恪),而最为重要的则是结识了赵伯先。

梁启超《清代学术概论》指出,“所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”。1895年甲午战败后,谭嗣同、夏曾佑与梁启超等人,已俨然把佛教视为“新学”的一个部分而“热烈讨论”。在此内忧外患的“近千年未有之变局”中,佛学与政治的关系空前亲密起来,不仅具有了世俗的终极关怀,客观上也具有了工具理性的意义。

关键词:金陵刻经处 佛教义学 杨仁山居士 太虚大师 欧阳竟无

1905年初,从事反清革命的赵伯先到南京投奔新军,任某营管带,后晋升为标统,成为同盟会主要领导人之一。苏曼殊在聚会上交遇赵氏,二人“相见恨晚”,立即引为知己,常并辔出营,纵马钟山之麓——按苏曼殊自己的说法,是“按剑高卧于风吹细柳之下”,“驰骋于龙盘虎踞之间”,望长江盘绕如龙、钟山雄峙如虎,内心充满了“壮士横剑看草檄”的豪迈。或许,此情此景让苏曼殊想起谭嗣同的《潼关》诗:“终古高云簇此城,秋风吹散马蹄声。河流大野犹嫌束,山入潼关不解平”。苏曼殊最为推崇此诗“不陷柔弱”,与潼关之“雄伟”正相宜;而诗行间那种悲亢与高昂、压抑与放旷的蕴藉,以及“河流大野”冲荡一切阻碍、雄浑高逸的奔涌气势,不是正与金陵气韵相投吗?这正是“稍陷柔弱”的苏曼殊所钦羡的吧!于是,苏曼殊以《潼关》入题,绘《终古高云图》赠送赵伯先。1907年,苏曼殊重忆南京游,作《潼关图(一)》、《潼关图(二)》,均题有谭嗣同的《潼关》诗。

苏曼殊思想激进,倾向革命,曾一度与早期新文化派,包括陈独秀、鲁迅、周作人、钱玄同、刘半农、沈尹默、沈兼士等人,有着密切的交游往来。人脉的关联与思想的互动使得苏曼殊尤其受到亦师亦友的章太炎的影响,后者作为资产阶级旧民主主义革命时期的思想家和宣传家,主张以佛学为救国的武器:“用宗教发起信心,增进国民之道德”,认为为救赎国民精神,唯有“以勇猛无畏治怯懦心,以头陀净行治浮华心,以惟我独尊治猥贱心,以力戒诳语治诈伪心”,并认为“非说无生,则不能去畏死之心;非破我所,则不能去拜金心;非谈平等,则不能去奴隶心;非示众生皆佛,则不能去屈退心;非举三轮清净,则不能去德色心”。其实质是提倡去除物欲声色,追求民主平等。

引言

1905年南京之行后,苏曼殊与赵伯先一直相厚。1906年夏,苏曼殊曾应刘师培之邀以“苏湜”为名赴芜湖赭山皖江中学堂任教,之后由陈独秀陪同东渡赴日本寻母,8月一同返国后再至皖江中学堂。但是,此时反清运动如火如荼,芜湖遍地革命风潮,学校无法开课。于是,中秋时节,苏曼殊和安徽怀宁邓绳侯等一起再一次行脚金陵,有缘与赵伯先又一番豪侠行。有感于赵公的盛情款待,尤其是感佩其“澄清天下之志”,苏曼殊为之绘《绝域从军图》,请刘三书龚自珍《漫感》诗于其上:“绝域从军计惘然,东南幽恨满词笺。一箫一剑平生意,负尽狂名十五年。”后来苏曼殊本打算再绘一幅《饮马荒城图》送给赵伯先,但未及兑现二人已阴阳两隔:1911年初,革命党策划广州起义,赵伯先以其统军资历和卓越的军事才能被推为起义指挥部总指挥,黄兴为副总指挥,但起义以失败告终。5月,赵伯先在香港病逝,真所谓“出师未捷身先死”。苏曼殊不违前约,1912年绘成《饮马荒城图》,后拜托朋友带至香港,焚化于赵伯先墓前,以完夙愿。如今,江苏省镇江市丹徒县大港镇还存有赵伯先故居,已在新世纪之初修缮一新,对外开放。

1907—1908 年间,苏曼殊与章太炎同住东京《民报》社,其间著成《梵文典》八卷。二人常常交流切磋佛禅义理,随着苏曼殊佛学日益精进,章太炎还称其为“师”,“盖以欲学梵文,有以就教曼殊”。这期间,二人合作写了《儆告十方佛弟子启》《告宰官白衣启》,联署为“广州比丘曼殊”“杭州邬波索迦末底”,针对“近世以来,僧徒安于固陋,不学无术,为佛法入中国后第一堕坏之时”的“法门败坏”之现状,“恐智日永沉,佛光乍灭”,发革除积弊、拯救佛学的宏愿,希望“佛日再晖”,呼吁僧徒清净自持、纯洁信仰。同年,苏曼殊翻译《阿轮迦王表彰佛诞生处碑》并在《民报》刊布《婆逻海滨遁迹记》,积极进行佛学的传布。

一个半世纪前,中华民族正处于国力衰弱、列强入侵、国内战争、社会动荡的内忧外患之中,救亡图存成为时代的第一主题。在这样的历史背景下,杨仁山居士在南京创立了我国近代史上第一个佛教文化出版社——金陵刻经处,刻经演教,育才研究,从此开始了长达数十年的弘法利生的光辉历程,直接推动了中国佛教的近代复兴,同时也为当时整个中国社会的发展和变革提供了独特宝贵的精神资源,被公认为中国近代佛教“复兴之父”。饮水思源,薪火相传,在我国正逐步实现中华民族全面伟大复兴,中华文化走向世界,中国佛教助力中国梦的今天,研究回顾金陵刻经处对于近现代佛教义学发展的作用与影响,不仅对当代中国佛教的思想文化建设、人才培养、世界传播具有多方面的启示,而且能够为中华文化与民族的复兴带来思想灵感,因此意义十分重大。

在苏曼殊担经托钵的生命经验中,唯有南京,以大写的阳刚塑造过他、改写过他:如果说金陵王气给一向“袈裟和泪”的苏曼殊以气壮山河的熏染,任侠仗义的赵伯先则传染给诗人一种超迈豪情,这也是其一直感怀这段南京缘的内因。

1908年9月,苏曼殊应杨文会之邀到南京祗垣精舍讲授梵文,得以探讨佛学精义。次年,苏曼殊任东京梵学会婆罗门僧译师。此时期苏曼殊对佛学表现出浓厚的兴趣,对佛理教义有了更深的理解。但对苏曼殊而言,对佛理的理解和践行却是相悖的。杨联芬在《逃禅与脱俗:也谈苏曼殊的“宗教信仰”》中指出,“佛教要求六根清净,祛除欲念,而苏曼殊身上,却充满了对生命之‘欲’的热烈甚至放纵的追求。以人欲中的‘食’和‘色’为例,它们是欲望中最形而下者,又是人生最基本与最大的欲望。因而在佛教的礼仪戒规中,这二者均受到最严厉的限制。但是,苏曼殊恰好在这两方面表现出特别的放任”。这与苏曼殊受西方的哲学文艺思潮中非理性主义影响不无关系,敖光旭在《苏曼殊与早期新文化派》中说,“与近代中国变革由器物、制度转向文化层面同时,非理性主义思潮蔚然而兴。其既有西方浪漫主义之形质,亦具国粹主义之内核。部分知识精英之研究旨趣,转向‘人心之灵’即精神领域,由科学、进化之学转向艺术和宗教,注重文艺美术之情感与审美。苏曼殊与早期新文化派即此类之前驱”。

一、金陵刻经处一百五十年回眸

苏曼殊最为看重的另一段南京缘则是1908年任教金陵刻经处梵文学堂。1866年,安徽池州杨文会(字仁山)在南京劝募资金,创办金陵刻经处。这是中国近代第一家由佛教学者创设的集编校、刻印、流通佛典并兼事讲学的佛教文化机构,至今依然延续,影响极为深远。梁启超在《清代学术概论》中称佛学为“晚清思想界一伏流”,“今代治佛学者,殆无一不与佛学有关系;而凡有真信仰者,率依文会”。1907年,杨文会在金陵刻经处开办祗洹精舍,渴望“以英文而贯通华梵”,使“凡圣交参”、“佛日重辉”,这与苏曼殊所主张的“沟通华梵”、“同圆种智”颇为投契。于是在1908年10月5日,苏曼殊应邀赴南京出任学塾英文教习。祗洹精舍的教职乃“各尽义务,不送修金”,“人人自知分所应为,无主客之分,平等平等,各尽其心而已”。精舍的住处也极其简易,曼殊所住房间是刻经处经典储藏室,四壁琳琅,都是些《华严》《法华》等经书,其行榻,便萧然横际在书城里面。杨文会对当时在佛学界、文艺界声名鹊起的苏曼殊很是尊重,经常与苏曼殊切磋佛义,更在他卧病期间为其讲说信徒故事。苏曼殊对杨文会也极为景仰,不仅不计报酬地在精舍授课,还为其翻译往来梵文书信、文件,并多次在书信及笔记中对其开办学堂事赞赏有加,后来更将自己在精舍的经历改头换面写入《绛纱记》,小说中的阳文爱就是指杨文会,瑛即作者自指:“时阳文爱、程散元创立祗洹精舍于建邺,招瑛为英文教授。后阳公归道山,瑛沉迹无所,或云居苏州滚绣坊,或云教习安徽高等学堂,或云在湖南岳麓山,然人有于邓尉圣恩寺见之者。乡人所传,此其大略。”

苏曼殊在日本接受的是西方教育,他精通英、日、法、梵多种文字,对中西文化都能深得其中三昧。他最崇拜英国诗人拜伦,曾宣称“丹顿、拜伦是我师”。1914年,苏曼殊编译了中英诗歌合集《汉英三昧集》,西方的个性解放、人道主义、民主思想和无政府主义,对苏曼殊无疑产生了深远的影响。现代西方文化与佛禅思想、传统伦理道德规范相遇夹击,造成了其内心的摇摆和游移。所以,他身着袈裟芒鞋,却又屡屡破戒,柳亚子《燕子龛遗诗序》说其为诗“多绮语”,如“偷尝仙女唇中露,几度临风拭泪痕”,这是他“喝花酒”、留恋风月场所,和歌伎往来留情的写实。苏曼殊还犯过偷盗戒,如偷了已故师兄的度牒和钱。他的履历行状、精神气质证明,他是一个逃于禅的浪漫主义者,而不能称之为宗教信徒。

1、金陵刻经处创立的背景和因缘

胸怀“佛日重辉”之志的苏曼殊在研习佛学上与章太炎多有切磋,但苏曼殊的追求既不同于章太炎实用主义的“用宗教发起信心,增进国民之道德”,也不同于后来小乘佛教的李叔同的个人修为,更谈不上传统意义上的“普度众生”,主观上佛学是他心灵的休憩地,客观上佛学又是一种学问。待其交游面越来越广,渐渐认识到佛义的精奥以及梵文作为重构印欧诸语言关键语种的重要意义,苏曼殊开始深入研习印度文字和文学,佛教在他已不纯然是一种精神向度上的避风港,重译佛经等成其“反抗平庸”的生命追求,这也是他愿意担任精舍功课的原因。到1908年年底,他“尽瘁三月,竟犯唾血东归”。这次任教经历,也使苏曼殊的人生观念发生了变化,不仅收敛了早期那种革命狂热,也改善了他对“五浊恶世”的悲观绝望,继而进入了文艺创作的高峰期。苏曼殊在佛学界地位也不断拓升,蜚声于时,1909年,章太炎在恳请杨氏接待印度婆罗门师时,书函中也曾借重苏与杨的交情。

然而,佛禅思想在苏曼殊驳杂的思想体系中无疑是主要的一翼,而且很大程度上实现了同文艺的融糅,如他给自己起了诸多蕴含佛禅意味的别名、别号,如印禅、燕子山僧、糖僧、阿难,等等。其绘画主题多为山中古刹、荒野危崖,空灵而又富有禅意。其诗歌富含禅理,如“禅心一任蛾眉妒,佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也,与人无爱亦无嗔”“曾遣素娥非别意,是空是色本无殊”等句,都构成了他艺术作品特殊的佛禅审美样态。其小说中的人物、情节都具有佛禅色彩。其翻译、编选的集子中佛学名词亦络绎出现。

十九世纪中叶,伴随资本主义的全球扩张,西方列强大肆向海外拓展殖民地,侵略势力逐步向我国延伸。自1840年鸦片战争开始,我国被迫签订了一系列不平等条约,割地赔款,丧权辱国,逐步沦为半殖民地半封建社会,中华民族陷入空前深重的危机。与此同时,中国传统佛教由于自身积弊日深、国内太平天国运动的冲击、外来政治文化力量的挤压,也已衰败至极,处境艰难,命若悬丝。正如太虚大师曾经指出:“西汉以来,中国之社会,处儒教专化之下,佛法虽来中国,以避其排斥,僧乃游方之外,住持佛教之净仪。而社会之承受其化者,一为功成身退之隐逸;一为施政者借充神道设教之用,以鬼神祸福辅治愚民;故非僻于离世之禅寂,即为腐于流俗之迷信,初未尝宣传佛法之真义于民众,俾社会之伦理、政治、经济裁成于佛之教化焉。唐、宋来为僧化根本精神之禅宗,宋、明儒亦闻其风而自张门户也。夫禅宗本高建于律与教义之基础上者;元、明以降,律仪隳弛,教义淹晦,宗门亦漓为大话欺人之口头禅。持律、谈教之净土家,乃从而代之;故明、清来沙门居士之高者,大抵归崇净土。然晚清后儒化之中国民族,一被劫于西洋之武力侵略,再被劫于西洋之宗教侵略,三被劫于西洋之民治侵略,四被劫于西洋之科学侵略,门户洞开,藩篱尽撤。值此思想解放之时会,清末杨仁山居士汲汲流通精典,游扶桑者既习闻佛故,康、谭、章、严、梁氏等之政论者,亦时好谈佛,于是佛之教义浸为士夫学子所留意。”

教书、交游、谈佛论禅,但以“天生情种”著称的诗僧邂逅风月无边的秦淮胜景,难免撞出点火花来。南京,慷慨地带给了苏曼殊一段有情有义的佳话。1905年,在南京陆军小学教书时,苏曼殊偕同刘三一起浪游秦淮,结识了河上校书金凤,交谊颇深,但出于身份特殊而无法绾结同心。1906年春,苏曼殊自南京赴长沙任教,记起金凤曾出素绢索画,但画作未成而急于逃离欢场的金凤已匆匆他适,留给苏曼殊的是“美人泪眼尚分明”的追忆。这是诗人平生第一次羁縻于情网,念之甚切而无望,苏曼殊因之补做《渡湘水寄怀金凤图》。因南京城有莫愁湖,此后苏曼殊便借助古代“石城莫愁”的典故“张冠李戴”,以“莫愁”指代金凤。1906年中秋重游金陵期间,苏曼殊念念不忘旧情,二人偶有相会,邓绳侯曾作《忆曼殊阿阇黎》一诗记之:“酒家三日秦淮景,何处沧波问曼殊?”在祗洹精舍任教时,苏曼殊与金凤仍有通讯。离开南京赴日本后,诗人作《柬金凤兼示刘三》二首,问询“莫愁此夕情何限”;幽梦无凭,作《集义山句怀金凤》:“收将凤纸写相思,莫道人间总不知。尽日伤心人不见,莫愁还自有愁时。”苏曼殊一生情根难断,最为钟情的女子除了这位南京秦淮的歌女金凤,还有东京调筝人百助枫子、上海北里的花雪南。苏曼殊为她们写诗作画吃花酒,一挥千金,即便在重疾期间还不忘委托友好“善护群花”,真乃痴子,而他在革命者、诗人、佛之子、人之子多重身份之间的痛苦纠结,也正是其“多愁善病”的根由所在吧。

综观苏曼殊短暂而又奇诡的一生,其思想充满了矛盾与悖论。危困的历史境遇,“其哀在心”的身世遭遇,使他渴望在佛禅中安顿身心,但受西方自由主义、个人主义的影响,佛禅戒律又拘勒不了他狂放不羁的灵魂。他在俗世中是个“异类”,在佛门中同样是个“怪胎”,人生哲学的摇摆困惑使得其思想、身份都极为尴尬。正如裴效维所云,他“自始至终都不是个名副其实的和尚”,他试图“以情证道”,窥破色相,悟入真如,但这不过是其识田中的理想境界,虽然不断有所接近,但终其一生,都还在未完成的修行之路上。

面对民族与佛教的双重危机,大批爱国爱教的仁人志士进行了一系列积极的救亡图存的探索与实践。正是在这样的背景下,杨仁山居士于南京创立了金陵刻经处,开始了刻印流通经典、研究佛教义理、培育佛教人才的弘法利生事业。

“我本负人今已矣,任他人作乐中筝”的苏曼殊,最终是“契阔死生君莫问,行云流水一孤僧”。孤窗无那,愿得有诗暖你!

(作者单位:苏州大学文学院)

杨仁山居士,名文会,祖籍安徽石埭,其父朴庵公与曾国藩为同年进士。自幼颖悟,聪明能文,性格豪爽,喜读奇书,知识广博,“凡音韵、历算、天文、舆地以及黄、老、庄、列之术,靡不探颐,韫之于心”,并对当时传入的西方科学知识、工程技术等亦有兴趣,在他身上既有深厚的传统文化根底,也融会着西方近代科学文化的精神,但他淡于名利,不愿为官。

作者简介

1864年,杨仁山居士在回乡料理父亲丧事时,感染时疫,于病中研读《大乘起信论》,连读数遍,爱不释手,遂启发宿慧,窥得其中奥旨,对佛教产生信仰。从此,“一心学佛,悉废弃其向所为学”,并“凡亲朋往他省者,必央觅经典。见行脚僧,必询其从何处来,有何刹竿,有无经卷”,欲寻求佛经以深入研读。但当时江南久历兵燹,佛教典籍损毁殆尽,殊难觅得。1865年,时杨仁山居士初至金陵,管理工程建设,遍事搜求佛经,也仅“得经书数种”。感叹“末法有七千余年,初分时经论不昌,何能延此长久!”认为“深究宗教渊源,以为末法世界,全赖流通经典,普济众生。”1866年,居士移居南京,在精于佛学的同事王梅叔家中发现魏源所辑《净土四经》,顿感“喜出望外”[杨仁山:《重刊净土四经跋》,《等不等观杂录》卷三,《杨仁山居士遗著》第八册,金陵刻经处1981年重印版。],遂与郑学川等学佛同道共同筹划刻经事业,联络社会各界捐资,于当年腊月初八佛成道日,刻出第一部经典——《净土四经》,并作《重刊净土四经跋》,标志金陵刻经处始创。

姓名:王惠梅 工作单位:苏州大学文学院

2、开展的工作

金陵刻经处自创办以来,集刻经、研究、讲学于一体,在流通经典、重振义学、培养人才等方面做出了不可磨灭的历史贡献。

1)刻印流通佛教典籍、画像

自1866年刻出第一部经典《净土四经》后,1868年杨仁山居士于南京鸡鸣山北极阁发布《金陵刻经处章程》和《募刻全藏章程》,刻经处工作正式启动。《募刻全藏章程》规定刻经处书籍刊刻形式为“均用书册一本,以便刷印流通”,所刻经籍,“拟照楞严寺书册本目录,不复增减”,但并非所有经书都能刊刻,“名德撰著,藏内未收者尚多。全藏刻竣后,倘有余力,须众议僉同,亦可续刻。或有指刻某部者亦听。但非由戒定慧三学出者,不得滥收。”晚年,杨仁山居士有感于当时日本编印的《续藏经》驳杂凌乱,立志组织编刻《大藏辑要》,“此书专为初学而辑,分别部类,以便检阅”,亲自手订《大藏辑要》目录,收入经籍460种,计3300多卷,将藏经内容分为华严、方等、净土、法相、般若、法华、涅槃以及传记、纂集、弘护、旁通、导俗等21部。

金陵刻经处印经,遵循“凡有疑伪者不刻,文义浅俗者不刻,乩坛之书不刻”的三不刻原则。在法义上审慎辨析,在版本上严格选择,在内容校勘上极为精审,“古本书籍,改定行款,校正讹误,甚费心力”,版式疏朗,刻工精致,纸质绵柔,字大悦目,从内容到形式均堪称精良,因此所刻印经籍被称为“金陵本”、“宁刻本”,在国内外享有极高的声誉。

除了刻印佛经,杨仁山居士还潜心研究佛教造像,依据《造像量度经》,审定章法,并延请著名画家绘刻精美佛画,摹绘刊印流通。金陵刻经处所刻印之佛像,章法谨严,层次分明,形神兼备,清净庄严,形成了独树一帜的刻印风格,具有极高的宗教价值及艺术价值。

本着弘法利生的精神,金陵刻经处所刻佛典采用书本形式,方便携带;所刻印流通的经典佛像,只按纸墨印工计算成本,使一般大众易于获得。如杨仁山居士晚年自述:“鄙人志愿,亟愿金陵刻经处刻成全藏,务使校对刷印,均极精审,庶不至贻误学者。”“鄙人四十年来,屏绝世事,专力于刻经流通,窃以弘法利生为愿。”

2)研究、讲学,培养佛教人才

杨仁山居士心怀大愿,而尤对当时中国佛教教风不振、教理不明、戒律废弛、佛教整体势态颓败深感忧虑,认为唯有提倡兴办新式的僧教育才能挽救佛教于“佛法入支那后,第一隳坏之时”。杨仁山居士在《与某君书》中说:“鄙人所期于后学者,将来可作人天师表,开阐如来正教,不入歧途,不落权小,则末法衰颓之象,或可振兴乎?”[杨仁山:《与某君书》,《等不等观杂录》卷六,《杨仁山居士遗著》第九册,金陵刻经处1981年重印版。]1907年,杨仁山居士在金陵刻经处创办佛教学堂祗洹精舍,培养佛教人才,振兴佛教。开课两个学期后,因经费不支而停办。

祗洹精舍停办不久,杨仁山居士又与同仁在金陵刻经处创办佛学研究会,针对佛教衰微之象,力图振衰起弊,复兴“本师释尊之遗教”,居士被公推为会长。“该会每月开会一次,每七日讲经一次,听者多欢喜踊跃。”参与者多为当时学界名流。

1911年秋,杨仁山居士去世;1914年,金陵刻经处编校主任欧阳竟无又在金陵刻经处创立了金陵刻经处研究部,大兴研究讲学之风;1922年,复以研究部为基础成立了支那内学院,继续培养佛教人才。

3、历史与现状——几经沧桑而慧灯不熄

金陵刻经处地址于1868年发布《金陵刻经处章程》时设于南京鸡鸣山北极阁,后迁至常府街杨仁山居士暂住处,后又转迁至花牌楼居士租赁的住宅中。为使刻经处有一个永久场所,更好地开展刻经弘法事业,1897年,杨仁山居士在南京城内延龄巷内购置一块土地,建造新房,全家人连同刻经处一起迁入。不久,母逝,三年服阕,即劝三子:“我自28岁得闻佛法,时欲出家,徒以有老母在,未获如愿。今老母寿终,自身亦已衰迈,不复能持出家律仪矣。汝等均已壮年,生齿日繁,应各自谋生计,分炊度日。所置房屋,作为十方公产,以后毋以世事累我。”1901年,令三子立“分家笔据”,并特意叮嘱:“此屋专作刻经处公业,系父亲三十余年经营所成,永远作为流通经典之所,三房均不得认为己产。目前家眷暂住在内,以十年为限。十年之后,照例起租。不得自添屋宇,以杜占踞。俟各房自造住宅,即当移居。经局刻板之资,系十方善信捐助,永远作为公业。“近年家用不敷,积有欠债。通盘清算,所欠各处债项计银三千八百一十两。以目前进款大小分认归还。”居士舍宅为法,爱教利生,悲心可鉴。此即为现金陵刻经处所在地,南京市淮海路与延龄巷交界处,白下区淮海路35号。

1878年与1886年,杨仁山居士曾受邀先后随外交官曾纪泽和刘芝田,以参赞身份出使英、法等国,深入考察了西方国家的政治、经济、教育、宗教、科学、文化等,深刻认识到:“泰西各国振兴之法,约有两端:一曰通商,二曰传教。通商以损益有无,传教以联合声气。我国推行商业者渐有其人,而流传宗教者独付缺如。……今欲重兴释迦真实教义,当从印度入手,然后遍及全球。庶几支那声名文物,为各国所器重,不至贬为野蛮之国矣。”“统地球大势论之,能通行而无悖者,莫如佛教。”刻经弘法之心更加坚定。

正是由于强烈的爱国爱教之心,振兴国家民族的信念,杨仁山居士创办金陵刻经处,复兴中国佛教,才会有如此强大的精神驱动力。居士曾说:“吾在世一分时,当于佛法尽一分时之力”;才会有异常强烈的民族自信心,在百事堪哀的当时就深情地展望:“世间治乱莫能预知,然自冷眼人观之,则有可以逆料者。且就目前世界论之,支那之衰坏极矣,有志之士,热肠百转,痛其江河日下,不能振兴。然揣度形势,不出百年,必与欧美诸国,并驾齐驱。”

从1866年金陵刻经处创立始到1911年去世,杨仁山居士主持金陵刻经处事务四十五年,期间不辞艰辛,海内海外,遍求佛经,文义版式,精择善本,亲主勘刻,广事流通,研习教理,培育人才,“奋起于末法苍茫宗风歇绝之会,以身任道,论师、法将、藏主、经坊,四事勇兼,毕生不倦,精诚旁薄”。其所开创的佛教文化事业,有力地推动了近现代中国佛教的全面复兴。

1911年秋,杨仁山居士去世。后人按其“经版所在,即灵柩所在”的遗愿,将他安葬在刻经处深柳堂之后,竖塔为志。并按照居士生前的要求,于当日组织佛学研究会同仁在南京碑亭巷蒯寿枢住宅开会,商议维护金陵刻经处办法,讨论组成金陵刻经处董事会,公推梅光羲、吴繆、欧阳石芝、狄楚青、叶子贞、梅光远、李翊灼、王雷夏、李世由、蒯若木、濮一乘等11人为董事,并承居士遗意,由其门生欧阳竟无、陈镜清、陈宜甫三人分负编校、流通、交际之任,共同负责刻经处事业,继续刊刻《大藏辑要》及其他佛经论疏。在董事会的勉力护持下,刻经处虽于日后时局动荡、风雨飘摇之中,仍得以艰难维持。

欧阳竟无担任编校主任后,于1914年在刻经处成立金陵刻经处研究部,讲习佛法,兼事刻经。1918年,复以研究部为基础筹备创办支那内学院,并于1922年正式成立。1922年,由于善款用完,《大藏辑要》刊刻中止,刻经处仅以少量经典的刊刻维持业务,到1938年,业务基本停顿。1937年南京沦陷前夕,欧阳竟无率支那内学院师生入四川江津继续办学。抗日战争爆发后,随着日军进入,刻经处亦遭摧残,经版、房舍损毁重大,此后日渐衰落,濒于停顿,至1948年只剩下陈宜甫一人看守,刻经处房屋被众多租客占领,沦为一个大杂院。

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